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[學術評論]重溫德法之爭
作者:孫周興

《博覽群書》 2003年 第11期

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       1981年4月25日至27日,八十—歲高齡的德國當代哲學家伽達默爾(Hans—Georg Gadamer)來到巴黎歌德學院,出席由索邦大學菲力浦·福格特(Philippe For-get)教授組織的“文本與闡釋”的專題座談會。在這次會上,伽達默爾與風頭正健的法國少壯派思想家雅克·德里達(JacquesDerrida)進行了面對面的爭論。這是伽達默爾與德里達的首次學術聚會和交鋒。兩者分別為解釋學(hermeneutics)和解構論(de·construction,又譯“解構主義”)兩大思潮的代表人物,因此,這場爭論(對話)引起人們的普遍關注自然是不足為奇的。漢語學界對此轟動一時的事件也有過一些議論,惜乎有關爭論文本一直沒有被完整而準確地逐譯成中文。
       時間已經過去了二十余年,長命的伽達默爾先生也已經仙逝,但這場被稱為“德法之爭”的曾在的爭論依然具有重要的思想史意義,依然有重演、回復的必要。
       我們先把爭論過程和文本情況簡介如下:
       伽達默爾首先在會上作了一個題為“文本與闡釋”的主題報告。該報告經會后增擴,長達31頁,譯成中文大約有3萬字了,我們現在差不多可以把它視為伽達默爾哲學解釋學的一個總結性文本(該文后來也被收入伽達默爾:《文集》第二卷,即《真理與方法》第二卷)。在次日的圓桌討論中,德里達向伽達默爾提出了三個問題,作為他對伽氏報告的反應;而伽達默爾也作了答復。之后,德里達在會上作“對簽名的闡釋(尼采/海德格爾)”的報告,不算短,印刷頁碼約有16頁,其中集中討論了兩個問題:尼采這個“名字”;“整體性”概念。
       以上文本為伽達默爾—德里達這次爭論的全部材料。完整文本首先于1984年在慕尼黑出版德文本,題為《文本與解釋:德法之爭》。五年以后有英文版(紐約1989年)。我們依照德、英文版的辦法,把爭論文本輯為“巴黎對話”。
       事后幾年里,伽達默爾對他與德里達的這次巴黎論戰一直念念不已,又相繼作了“致達梅爾的信”(1984年)、“解析與解構”(1985年)和“解釋學與邏各斯中心主義”(1986年)三篇文章,意在重梳他與德里達的異同,進一步回應來自德里達的對解釋學哲學的解構論挑戰。不過,在德里達方面,似乎沒有跡象表明他對此事件有進一步的反應。盡管這兩位思想家之間還有過第二次“交鋒”,即1988年2月由德國海德堡大學法語系組織的會議,但這次會議設定的主題是“海德格爾與政治”,應該比較熱鬧,而對于“解釋學與解構論”這個課題并未形成更深入的探討。
       關于伽氏—德氏巴黎論戰,有多個國家的各路哲學家進行了評論(英文版收集了有關評論文章共計15篇)。主流的意見大抵是:這是一場“不可能的對話”。我們在此只能選譯兩篇文章,一是英文版《對話與解構》一書的編者米歇爾菲爾德(Diane P.Michelfelder) 和帕爾默 (Richard E,Palmer)為該書撰寫的“導論”,其中對“伽氏—德氏之爭”以及學界代表性觀點作了一番簡明扼要的介紹;二是德國波恩大學哲學教授約瑟夫·西蒙(Josef Simon)的“求理解的善良意志與強力意志——評一次‘不可能的爭論”’一文。它們與上述伽達默爾的三篇后續文章一起,構成本書第二部分,我們立題為“不可能的對話?”
       作為戰后歐洲大陸哲學的兩大主流思潮,解釋學與解構論有著許多共性,特別是在對現代性危機的體認,對西方傳統形而上學的基礎主義、主體主義的批判上,兩者是有一致之處的。按照德國哲學家曼弗雷德·弗蘭克(Manfred Frank)的總結,解釋學與解構論之間有五個重要的“共同因素”:一是作為一種理論基礎的“語言學轉向”;二是“貫穿于現代思想的危機批判”;三是對一種“絕對精神”或無時間性的自我在場的拒絕以及一種對有限性的確認;四是兩者都回到尼采和海德格爾對“西方理性主義”的診斷及其終結這一論題上;五是兩者都強調審美現象的原初意義,特別是文學與文藝批評。
       于是我們要問:既然有如此之多的共同點,為什么人們還能把伽達默爾—德里達的這次巴黎對話稱為“不可能的對話”?
       實際上,如果把伽達默爾的理解要求徹底化,那就沒有什么不可能的對話。伽達默爾認為求理解的善良意志是自然的。人只要加入對話,為的就是理解和被理解。你德里達既然與我坐在一起了,而且也參與了討論,而且也向我提出了問題,回應了我的演講,當然就已經服從了求理解的善良意志。對話中理解的善意與被理解的愿望本身就構成了對話的前提和基礎。在兩人的辯論中,伽達默爾總是以“善良意志”勾引著德里達,偏偏這位德里達是一個“刺青”,不領伽達默爾的情,時刻保持著一個解構論者的警覺。伽達默爾的善良意志與德里達的解構警覺之間,構成巨大的張力。
       看起來,伽達默爾的辯證法式的“狡猾”可能是有一點點討厭:喏,你只要和我坐在一起,哪怕是一聲不吭,跟我翻著白眼,也已經落入我的“善良意志”的同一性圈套中了!不過,正是這樣一種稀松平常的詰難觸著了德里達解構論的一大“軟肋”:主張非同一性和差異化的解構論如何反身面對自己,如何要求自己的主張?非同一性的訴求本身是不是一種要求理解和認同的同一性訴求?伽達默爾不無刻薄地指出:德里達對自己“不公”。
       事情的關鍵在于同一性形而上學及其批判。因此兩人的討論勢必演變成一場哲學史的論辯。伽達默爾認為他與德里達都是以海德格爾思想為出發點的,并且把自己和德里達稱為“海德格爾原創思想的兩個完全獨立的發展者”。德里達大概也會同意這個說法。德里達在會上的專題報告顯然也是有備而來,題日:“對簽名的闡釋(尼采/海德格爾)”。
       戰后歐洲大陸哲學各路向可以說都帶上了海德格爾的“簽名”。海德格爾思想在法國知識界獲得了某種激進化的推進和發揚,而在其本土德國則似乎構成了一道不可逾越的界限。美國哲學家約翰,卡普托(John D.Caputo)認為,德里達的解構論構成“海德格爾主義”的“左翼”,而伽達默爾的哲學解釋學則成為“海德格爾主義”的“右翼”(參看《對話與解構》,第258頁以下)。這個意見雖然過于簡單化,也容易被簡單化,但基本上還是可以成立的。如果說伽達默爾強化了海德格爾思想的“向心”方面,那么,德里達則發展了海德格爾思想的“離心”方面。
       伽達默爾自以為得了海德格爾的真傳,而且特別強調自己是以后期海德格爾思想為主要背景的。這話似乎不可全信。無論就思想高度還是就課題范圍來看,伽達默爾的哲學解釋學(對話解釋學、辯證解釋學)未能超越前期海德格爾的“此在解釋學”,充其量還是對后者的一種內在化拓展,也就是說,伽達默爾并未真正跟隨海德格爾實施思想的“轉向”。在此意義上,可以說伽達默爾“延續了海德格爾解釋學的中斷”(中文研究可參看張志揚:《門,一個不得其門而人者的記錄》,1992年,第118頁)。
       德里達的一些基本思想和觀點或明或暗地承繼著海德格爾。他的基本詞語,諸如“解構”、“涂抹”、“蹤跡”、“分延”、“游戲”等,多半是從海德格爾那里發揮出來的。德里達的“解構”(deconstmction)一說就是對海德格爾的“解析”(Destruktion)思想的一個發展。海德格爾在前期哲學中提出了對傳統存在學(本體論)進行“現象學的解析”的任務,其目的卻是積極的,是要標明存在學傳統的各種積極的“可能性”,即“標明存在學傳統的限度”(《存在與時間》,第23頁)。盡管海德格爾后來也講“克服”和“經受”形而上學,但他講的“克服”(aberwinden)或者“經受”(Verwinden)也不是純粹消極的、否定性的,而倒是一種“原始的居有”。
       與海德格爾的“解析”、“克服”或“經受”相比較,德里達的“解構”似乎更為激進、更帶有“暴力”性質。在德里達那里,所謂“解構”首先是一種“策略”,意在顛覆傳統形而上學的等級制度,摧毀“在場的形而上學”和“邏各斯中心主義”。雖然德里達對海德格爾多有承繼,但他仍指責后者在形而上學批判上的不徹底性。在德里達看來,不僅前期海德格爾以“此在”為中心的“基礎存在學”奠基,而且在“關于人道主義的書信”等后期著作中海德格爾對人道主義或人類中心主義的批判,都仍然是“一種對人的本質和尊嚴的重估或重獲”。海德格爾的存在之思,存在的真理之思,雖則名義上是對人道主義和形而上學的劃界,但依然脫不了是一種“人之思”(德里達:《哲學的邊緣》,英文版,第128頁)。德里達還以“聲音中心主義”來攻擊海德格爾,認為后者的語言觀仍然是強調“說”(聲音)而貶抑“寫”的。尤其是,在德里達看來,海德格爾所思的“親密的區分”和“二重性”的“本有”(Ereignis)都還有成為一個形而上學的具有本源意義的“終極能指”的危險,而他自己的“分延”(difference)則是“非完滿的、非單一的,有結構的和區分化的差異之源。因此‘本源’這個名字就不再適合于它了”(《哲學的邊緣》,第11頁)。
       德里達清楚地意識到,他的解構論與伽達默爾的解釋學的基本分歧也在于形而上學批判,而就形而上學批判來說,焦點恰恰在于尼采和海德格爾,更具體地講,在于海德格爾在戰亂中集十年之功形成的尼采闡釋。正因為這樣,德里達才把自己的報告題目設定為“對簽名的闡釋(尼采/海德格爾)”。該報告表面看來猶如空穴來風,與會議主題毫不相干,實則不然。溫柔敦厚的伽達默爾屢屢聲明,他對海德格爾的尼采闡釋持毫無保留的信服態度,與之相反,德里達則認為這種闡釋是大成問題的。德里達的思路可謂清清楚楚,直擊兩點:“名字”(專名)與“整體性”。
       德里達認為,雖然海德格爾試圖擺脫人們對尼采的心理學—傳記式的誤讀,但他堅持尼采哲學的系統性,為尼采加上了一個人名的統一性,努力把“尼采這個名字或者‘誰是尼采?’的問題還原為西方形而上學的統一性,其實就是還原為在這種形而上學的極頂上的一種邊界境況的惟一性”。德里達這個責難尖銳有力。這個尼采,這個惟一的尼采“專名”,被海德格爾樹立在整個西方形而上學史的完成(終結)點上,成為“最后一個形而上學家”。而在德里達看來,尼采實在要比海德格爾更具解構性,更不形而上學。德里達問:“難道尼采不是除基爾凱郭爾之外少數幾位把自己的名字多重化,并且玩弄簽名、身份和面具的大思想家中的一員嗎?難道他不是那個多次、并且以多名來命名自己的人嗎?”(參看《文本與闡釋》,德文版,第68-72頁)。非形而上學的尼采不是單數的“尼采”(Niet-zsche),而是復數的“尼采們”(Nietzsches)。
       進一步,德里達關于“整體性”問題的討論觸及到了海德格爾的尼采闡釋、乃至于海德格爾在《尼采》書中闡發出來的整個形而上學觀的核心。海德格爾認為,“本質”(Essentia)與“實存”(Existentia)是形而上學的兩個基本問題,“本質”回答的是存在者整體的“什么”問題,“實存”回答的是存在者整體的“如何”(實存方式)問題。而“強力意志”和“相同者的永恒輪回”就是尼采提供出來的關于“本質”和“實存”的形而上學規定。德里達分析了海德格爾引用過的兩段尼采原文,表明尼采的“相同者的永恒輪回”并不像海德格爾所主張的那樣,是關于“存在者整體”之實存方式的規定。由此,德里達得出結論:海德格爾“把尼采摘成一個形而上學家,哪怕是最后一個形而上學家,也許就過于匆忙了”(《文本與闡釋》,德文版,第76頁)。
       這是德里達對海德格爾的尼采闡釋的基本指控。但令人遺憾的是,德里達在這一點上語焉不詳,未能展開充分有效的論證。我們在此似乎同樣也可以指責一下德里達:僅憑兩個引文的簡短討論就否定海德格爾的尼采觀,是不是也過于草率了?
       德里達在整個報告中對伽達默爾未提一字。雖然如上所述,德里達的論題還是切中要害的(實際上對伽達默爾哲學具有釜底抽薪的作用),但在場面上,他的報告仍讓人覺得他無視伽達默爾這位在場者的在場。這種姿態上的不周到大約會使伽達默爾感到難堪。伽達默爾在會后干脆就抱怨說這是一次“非對話”,因為在他看來,對話需要有同一種語言,而德里達操的是一種“解構語言”,總是不著邊際、無中生有、聲東擊西。
       不過,稍事冷靜以后,伽達默爾仍舊忘不了貫徹他的“解釋學的普遍性要求”,仍舊設下了一個“同一性圈套”——幾年后,他大度地向德里達發出熱情的邀請:“那個讓我關心解構論的人,那個固執于差異的人,他站在會話的開端處,而不是在會話的終點”(《對話與解構》,英文版,第113頁)。
       無論如何,這話中聽。
       (《德法之爭》,伽達默爾、德里達等著,孫周興、孫善春編譯,收入《同濟·德意志文化叢書》第一輯,同濟大學出版社2005年11月版,22.00元)
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